一. 導言

　　本文要做的工作是希望能對「儒家思想現代化」這個論題作一簡要的陳述，
指出其所包含的意義及分析這種主張背後的理據；另外，我會拿牟宗三先生的進
路作一說明，並給予一些批評，最後我會基於這些批評而提出自己的主張。

二. 「儒家思想現代化」的不同含意及其理據

　　儒家思想是中國傳統文化的思想；所以，「儒家思想現代化」也就是「儒家
這個傳統思想現代化」。而所謂「儒家這個傳統思想現代化」究竟是什麼意思呢
？我們初步可以這樣理解，就是用現代語言去講儒家的思想。當中又可以有兩種
做法，第一種是用我們現代的語言去翻譯那些儒家的經典，例如《論語》、《孟
子》；另一種是用現代語言去解釋儒家的義理。為什麼我們需要做前者的工作？
因為大部分現代中國人都讀不懂這些古代的典籍，正如現在我們所看的柏拉圖著
作也不是希臘原文，而是現代英語的譯本；至於後者可能涉及使用某些西方的哲
學理論去解釋儒家的思想，這樣做的其中一個主要原因是西方的哲學思想在理論
上比中國的傳統哲學思想嚴謹，這些西方理論可以幫助我們將儒家思想的內在理
路迫出來，增加我們對儒家思想的理解。

　　換言之，所謂「儒家思想現代化」的其中一個目的就是讓我們了解儒家思想
。由於儒家思想在中國傳統文化是主流思想，傳統文化中的政治理念、經濟制度
、人生態度、藝術創作等主要面向都或多或少在儒家思想中得到理論上的支持〈
1〉；換言之，了解儒家思想也可以同時對我們傳統文化的各主要面向有更深入
的了解。簡單來說，了解儒家思想能幫助我們去了解自己的傳統。

　　可是，或許我們會追問：「為什麼我們需要了解自己的傳統？」。當然，我
們可以說「了解」本身就是一種價值〈2〉；但主張「儒家思想現代化」的人明
顯地並不滿足於這個答案。或者我們可以嘗試先從中國歷史的發展去說明這個問
題。首先，我們的傳統本身出現了一些很嚴重的問題，例如君權過大的問題，並
且這個問題隨著中國歷史的發展變得越來越嚴重，明清兩代正是中國最專制的時
代，但由於我們不了解儒家思想的限制，所以沒有好好處理這個問題〈3〉；另
外就是清末時西方現代文化的入侵，客觀形勢迫得中國要學習西方才能繼續生存
，究竟儒家思想跟現代化是否相容呢？是妨礙現代化或是助長現代化呢？回答這
些問題之前我們必須對儒家思想有一深入的了解。而大部分主張「儒家思想現代
化」的人正認為「了解自己的傳統」的目的是要找出傳統的優點，並在現代社會
加以發揚；另外亦要辨別出傳統的缺點，加以揚棄。

　　這裏有一個很重要的觀點，就是當我們要批判自己的傳統時，先決的條件是
要了解自己的傳統；否則的話，一方面我們會埋沒了傳統有價值的東西，另一方
面又極可能仍受制於傳統的缺點而不自知，五四運動的反傳統就是一個很明顯的
例子。因為傳統是一套內在於我們的價值觀和世界觀，由我們出生開始就受傳統
所影響，到我們長大懂得批判的時候，傳統已內化成我們的價值觀和世界觀；所
以，即使有時我們能夠批判傳統，但也並不表示我們可以擺脫傳統的影響。

　　另外，這裡涉及到一個問題，就是什麼是傳統的優點？什麼是傳統的缺點？
用什麼標準去判斷呢？是不是有利於現代化的就是優點？妨礙現代化的就是缺點
呢？如果是這樣劃分的話，我們得先要弄清楚所謂現代化的內容是什麼，除了政
治、經濟、科技等層面外；是否還要包括道德、藝術等領域呢？我不同意用有利
於現代化及妨礙現代化來劃分傳統的優點和缺點〈4〉。在這裡我認為所謂傳統
的優點的意思是類似勞思光先生指傳統文化中有普遍意義的開放成分，例如道德
自覺心〈5〉；而缺點則有兩個意思，一個是指傳統思想的反理性成份，例如禮
教對人性的束縛，另一個是指傳統思想不能解決的問題，例如前面提到君權過大
的問題。至於傳統還有一些成份是不適用現代社會，例如「聖人制禮」，但這只
是適用與否的問題，所以說不上是缺點。　　

　　無論如何，那些主張「儒家思想現代化」的人大都認為儒家思想的「核心」
是很有價值〈即有普遍的意義〉，是其優點所在，例如「惻隱之心」；而那些缺
點則多是一些枝節，可以揚棄，例如「愚孝」。當然，什麼是儒家思想的「核心
」還是有爭論的餘地。而某些主張「儒家思想現代化」的人還不只滿足於僅僅指
出儒家思想的優點和缺點，他們還希望這些優點能夠適用於現代社會，對於「適
用於現代社會」我的了解是一方面儒家思想的「核心」能夠接上現代社會的普遍
價值，例如「自由」、「民主」及「科學」等；另一方面是這個「核心」的優點
能夠發揮出來；更進一步的是能夠幫助解決現代化所帶來的一些問題，例如人的
「疏離」問題。

　　由此看來，對「儒家思想現代化」提出不同的「主張」有很大程度是基於大
家對所謂儒家思想的「核心」有不同的了解。在這裏我無意詳細說明、比較及批
評這些不同的主張；以下我會拿其中一個典型 ─ 牟宗三先生的思想做例子來說
明及提出一些批評。

三. 對牟宗三的進路作一簡要的說明

　　根據前面的分析，我們可以說「儒家思想現代化」其中一個意思就是重新解
釋儒家思想，使之能夠適應現代社會，實現其理想之餘並能克服現代化所帶來的
問題。而我認為牟宗三先生的新儒家思想正是這個意思之下的「儒家思想現代化
」〈6〉。但在同一個意思的「儒家思想現代化」之下其實也可以有不同的主張
，正如前面所言，關鍵就在於重新解釋儒家思想的時候，大家對何謂儒家思想的
「核心」可能有不同的了解；如果對「核心」的了解不同，大家所提出的主張也
會迥異。

　　我認為牟宗三先生對儒家思想的核心了解為「道德形上學」，是一套透過道
德實踐去體驗超越天道的學問，這或可稱為「內聖」之學；但儒家的道德實踐並
不限於個人的層次，它還要通向政治和社會的層面，聖人不但要「成己」，也要
「成物」，這就是「外王」的主張。換言之，「內聖」是「外王」的基礎。傳統
的儒家思想認為「外王」是「內聖」的直接延伸，《大學》所講的「誠心」、「
正意」、「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」正好表達了這個意思。但
牟宗三先生指出儒家的德治主張只能開出「聖君賢相」的政治格局（7），這種
政治主張反而限制了儒家理想的實現，例如政權的轉移沒有一個合理的程序，其
惡果是每次改朝換代的時候都是訴諸武力，以殺戮的手段來解決問題。將政治秩
序看成是道德生活的延續正是傳統儒家思想的特色，但卻忽略了政治領域有其獨
立問題需要處理，所以也可以說是儒家思想的缺點〈8〉。根據牟先生的意思，
如果儒家要實現自己的理想，它自身必須經歷一種轉變才能成功；當然，這種轉
變不會更改作為儒家思想的核心 ─「道德形上學」及「內聖外王」的主張。

　　為了達成這種轉變，牟先生分別借用了康德及黑格爾的哲學去重建儒家的思
想。牟先生首先借用康德的哲學來詮釋儒家這套道德形上學，在這裡我們暫不討
論牟先生是否有扭曲康德的地方。簡單來說，牟先生主要用康德對「物自身」和
「現象」的區分去講儒家的「良知」和「現實世界」的關係〈9〉，根據牟先生
的說法，良知是屬於本體界，亦即是物自身，是「內聖」的範疇；而「外王」則
屬於現象界。正如前面所言，「外王」不能充分實理，所以必須引入西方的現代
價值，那就是「科學」和「民主」，亦即是牟先生所講的「新外王」（10）。但
「內聖」如何開出而「新外王」呢？

　　在這裡牟先生是用黑格爾所講的精神發展來說明「新外王」是「內聖」客觀
化的表現（11）。但在黑格爾的哲學裏，精神的發展是趨向完美；可是，良知既
是本體，它本身就已經是完美，根本就不需要科學與民主，而科學與民主的出現
亦不會對它有絲毫的增減。在這裡牟先生用「良知坎陷」這個觀念來說明「內聖
」如何開出「新外王」（12），就是完美的良知可以「墮陷」。可是，如果良知
是可以墮陷的話，為什麼它以前又不曾墮陷呢？

　　我們暫不理會「良知坎陷」在理論上的問題，我們可以了解牟先生的工作是
將科學及民主這些西方的現代價值給予一個以儒家為本位的形上基礎，或許能令
中國人易於接受科學及民主；但其實牟先生這項工作的意義並不限於此，因為他
認為現代西方文化出現了一些很嚴重的問題，其中之一是「科學一層論」，科學
一層論是指以科學的知識為最高級的知識，並以科學知識的標準來判斷其他知識
的價值，產生這種心態的主要原因是對科技的崇拜，而科技就正好是科學的應用
；另外一個問題是「泛政治主義」，簡單來說，泛政治主義是指只強調民主制度
在形式上的合理性，沒有在道德理性上探討它的根源。而賦予科學知識及民主制
度一個道德形上學的基礎在牟先生心目中就正好糾正這兩種流弊（13）。

四. 對牟宗三主張的批評

　　以上簡介了牟先生所做的「儒家思想現代化」的工作，接著我會對他的理論
作出一些批評。我會分別針對他的道德形上學及內聖開出新外王的主張作出批評
。

1. 對「道德形上學」的批評

　　首先，我認為道德實踐不一定要預設天道的存在，即使預設天道的存在也不
需要將道德實踐的根據──「良知」看成是形上的實體。我這樣說的其中一個理
由是，如果我們以孔孟的學說作為儒家的標準的話，孔孟根本沒有明確地表示「
天」就是形上的實體，他們教導學生時也沒有訴諸有關「天道」的義理；當然，
我並不否認孔孟對「天道」有某些的肯定。但牟宗三的道德形上學是根據《中庸
》的天道觀，沒有很強的證據顯示孔孟對天道的看法跟《中庸》的天道觀一樣或
相近，或許有人會認為《中庸》的天道觀是孔孟學說的進一步發展；然而，我卻
認為《中庸》的天道觀是違背了孟子的「人禽之辨」，因為《中庸》所講的「天
命之謂性」指的就是萬物的本性都是來自天道；但為什麼只有人才有良知？為什
麼只有人能作道德實踐呢？如果像王陽明和熊十力般承認其他動物甚至石頭也有
潛在的良知的話，那豈不是違背了孟子的「人禽之辨」嗎〈14〉？

　　為了弄清楚孔孟對「天道」的觀點跟《中庸》及宋明儒的分別，看來我們有
需要釐清一下有關「天道」的各種形上意義。就我們所討論的範圍而言，「天道
」至少有三個意思（15），第一個意思是「萬物的存在根源」，第二個意思是「
終極的原理或形上的規律」（16），第三個意思是「能內在於個體的性中的超越
實體」，我認為第三個意思已經涵蘊了第一個或第二個意思。根據勞思光先生的
說法，早於孔孟的經典《詩經》中所提到有形上意義的「天」的例證有三處〈17
〉：

1.「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純，純亦不已。」

2.「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」

3.「上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。」

　　根據這三段文字，我認為《詩經》中這個天的形上意義是指天道的第二個意
思，即「終極的原理或形上的規律」。而這個終極原理或形上規律是有「道德涵
義」，所以才會說文王有德可以呼應天道，亦透露出人倫的道德價值是源於天道
。

　　孔子罕言「天道」，我們可暫且不理〈18〉，而孟子涉及天道有形上意義的
言論亦有二處比較明顯：

1.《盡心》上篇：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」

2.《離婁》上篇：「誠者，天之道也；思誠\者，人之道也。」

　　由於孟子認為道德價值的根源是來自於人的自覺心，所以有可能跟天道的第
二個意思有衝突，因為這個有道德涵義的終極原理或形上規律正表明道德價值的
根源是來自於天。因此，我認為孟子所講的天道只可能是第一個意思，而所謂「
盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」可以了解為「如果人能夠擴充其道
德自覺心；則能了解人異於禽獸的本性〈即道德自覺心〉。如果人能夠了解自己
的本性；則能體驗超越的天道，即萬物存在的根源。」

　　可是，「誠者，天之道也；思誠\者，人之道也。」這句話似乎顯示出天道是
一有道德涵義的終極原理〈19〉，即天道的第二個意思，如果是這樣的話，那就
會跟「道德價值的根源是來自於人的自覺心」這個主張有衝突，或者這是孟子的
理論有不一致的地方。又或者「誠者，天之道也」中的「誠\」並沒有德性的意思
，而可能只是解作「真實」之意；那麼，這仍然可以是第一個意思之下的天道，
根據這個意思，我們可以將「誠者，天之道也；思誠\者，人之道也。」這句話了
解為「天道是真實的，而人可以通過道德實踐去追求真實。」

　　而牟宗三先生跟宋明儒一樣（20），都喜歡用《中庸》的「天命之謂性」來
解釋孟子的「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」。「天命之謂性」是
指天道內在於個體而成為個體的本性；換言之，《中庸》的天道觀是天道的第三
個意思。即使我們同意孟子的天道觀有天道的第二個意思；但第二個意思並不涵
蘊第三個意思。當然，有人可能會認為《中庸》及宋明儒的天道觀是孔孟天道觀
的進一步發展；然而，前面我們已經指出《中庸》的天道觀跟孟子的「人禽之辨
」的主張是有衝突的。　　

　　經過以上的分析，我們可以肯定孔孟的學說並不重視天道，價值根源是來自
人的自覺心，孔子所講的「仁」、孟子的「性善論」及「四端說」正好表達了這
個意思。即使孟子對天道也有某些肯定；但也跟《中庸》及宋明儒的天道觀相去
甚遠。我認為對於孔孟所要達成的目標而言 ─「就個人層面來說是要成為道德
君子；就社會層面來說則是要建立合理的秩序」，天道觀的設立在理論上是多餘
的；並且加入天道觀會帶來理論上不可克服的困難 ─「如果是天道的第二個意
思會導致價值根源來自形上的規律；如果是天道的第三個意思則會違背孟子的「
人禽之辨」」。即使我們同意通過道德實踐會帶來超越的體驗，未必要廢除天道
這個觀念；但也應該將它的意思限制在天道的第一個意思，即萬物存在的根源；
那麼就不會帶來理論上困難。

2. 對「內聖外王」的批評及建議

　　如果我們將孔孟的學說作為儒家思想的核心來看的話，天道觀的重要性是低
於道德自覺心。當然，我並不否認某些儒家人物通過道德實踐能體會超越的天道
，我只是質疑建立道德形上學的重要性；因為如果道德實踐是我們自覺心的要求
的話，重要的地方就是如何引發人的自覺心，培養我們在這方面的能力，這亦是
傳統儒家所講的「工夫論」。而建立道德形上學對於這個目標來說可能是毫無幫
助。

　　所以，「內聖」之學的重點並不在於建立一套形上學的理論，而在於提出一
套能適用於現代人的「工夫論」；可是，現時所見的「儒家思想現代化」的工作
並未向這方面用心。究其原因，可能是提出儒家思想現代化的人只滿足於從事學
術的工作，或許他們以為只要將「理」講通了就能夠影響其他人做這些教化的工
作；然而，千百年來，儒家之所以能夠感召人的地方並不在於它的抽象理論，而
在於一個個在道德實踐上有所成就的榜樣。所以，我認為「儒家思想現代化」當
下的一個工作就是提出一套適用於現代為社會的工夫論。

　　至於「外王」方面，我亦不同意用「內聖」作為其形上的基礎；換句話說，
要引入「科學」和「民主」的價值，也不需要「道德形上學」作為基礎。我同意
勞思光先生的說法，「科學」和「民主」是要學習西方而得來，並不是建立這套
道德形上學的理論就能夠自動生出來〈21〉；但在學習的過程中，我們或許要修
改傳統儒家思想某些部分以適應這兩種新的價值。就以香港為例，目前我們正邁
向民主政治，而民主政治的一個重要功能就是保障我們的人權，如何從儒家思想
立場去肯定「人權」就正是其中一項重要的工作，比如說「人權」的其中一個理
據是人的尊嚴，我認為根據儒家的觀點，人作為道德主體這點正好用來解釋人的
尊嚴的所在。但當碰到「法治」這個觀念時，我認為我們必須放棄傳統儒家那種
「聖人制禮」的思想，因為「法治」強調的是人民有權參予法律的制訂〈22〉。

　　「科學」和「民主」本身有其獨立的價值，就這一點來說，是值得我們追求
；況且就儒家本身所要追求的理想來說，我認為「科學」和「民主」能提供一個
更好的環境給我們去達成儒家的理想。至於牟先生提到目前西方社會的「科學」
和「民主」所出現的問題，我以為更加基本的因素是由於資本主義；簡單來說，
資本主義的目的就是要不斷追求利潤，此所謂經濟增長，而「科學一層論」之所
以出現的主因是科學的應用──即科技，能增加生產力，使經濟能持續發展。由
於這個原因，科學就被人視為最高級的知識。另外，由於資本主義鼓吹每個人都
要追求一己的私利；所以民主政治也容易淪為各人或各團體各自追求利益的手段
。如果我的分析是正確的話，要解決現代社會的問題就在於如何轉化資本主義這
種「非人性」的經濟制度。傳統儒家有所謂「義理之辨」及輕視財富的態度，究
竟對轉化資本主義有沒有幫助呢？

五. 我對「儒家思想現代化」的主張

　　基於以上的批評及個人的意見，現在我要作一總結，並對「儒家思想現代化
」這個議題提出我自己的主張。我認為儒家思想的「核心」就在於「道德自覺心
」，或稱為「道德理性」，是道德實踐的根源。「道德理性」的發揚可以成就高
尚的道德品格，甚至能對存在的根源有超越的體驗，此乃內聖之學；換言之，內
聖的根源在於道德理性。至於外王方面，我認為不宜再以內聖為其基礎，外王的
根源同樣是道德理性，追求社會秩序亦是道德理性的要求。

　　正如前面所言，目前內聖之學要做的工作就是提出一套能適用於現代人的「
工夫論」，特別是針對資本主義不斷地鼓吹消費慾望的社會狀況，假如有人不想
受物慾的牽引，儒家思想如何幫到這個人呢？又或者對培養「一個好人」來說，
儒家思想可以有什麼貢獻呢？我以為儒家思想能夠在這方面提出一些切實有用的
方法就已經很有價值。以上是就個人的層面來說，至於社會、政治的領域，亦即
是外王方面，目前最重要的工作是令儒家思想重新走向社會，發揮它對社會的影
響力，我們都知道，在傳統的中國社會，儒家思想是透過家族制度、政治制度及
考試制度等對社會大眾產生影響；可是，由於種種原因，儒家思想在現代社會已
經跟這些制度脫離關係，似乎只存在於學院之中供人研究，如果我們肯定儒家思
想在外王方面的功能的話，儒家思想就勢必要走向社會，例如透過辦報、辦學等
事業影響社會，甚至可以基於儒家的立場組黨參政，透過政治制度來改變社會。

　　或許有人會認為我以上的主張已經超出「儒家思想現代化」這個論題之外，
因為涉及到實際上要做些什麼，而不純是思想上的工作。但對儒家這個本來就強
調實踐的思想而言，它根本不能迴避「實際上要做些什麼？」這個問題。

註釋：

1.我的意思是儒家思想對中國文化各主要部份都有廣泛的影響；但並不排斥在某
個領域中其他思想的影響力比起儒家還要大。例如在藝術的領域，道家的影響力
恐怕大過儒家很多；而在政治方面，法家的影響力亦絕不下於儒家。
2.在海德格的哲學中「了解」被賦予存有論的意義，是人存在的基本方式。
據我所知，第一個對君權過大作出強烈批判的是明末的黃宗羲；但他只是將這個
問題歸咎於皇帝將天下當成是自己的私產，並沒有對君權的制衡提出什麼有效的
方案，而僅僅期望有大聖人的出現，始終跳不出傳統儒家思想的限制。
3.有些學者認為儒家倫理中的勤、儉、孝等是有助於日本和亞洲四小龍的經濟現
代化，如果根據有助於現代化這個標準來說，這些倫理德目就是優點；但如果根
據我在文中提出的標準，這些德目的普遍意義並不是很高。
有關「普遍意義的開放成份」的解釋見勞思光的《中國之路向新編》頁43。
4.至於為什麼選擇牟宗三的思想作為說明及批評的對象呢？主要的原因是他的主
張有代表性，在1958年發表的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉中（見唐君毅的
《中華人文與當今世界》頁896），牟宗三與唐君毅、張君勱及徐復觀幾位先生
都認為能夠從傳統儒家思想中 「道德主體」發展出「政治主體」及「認知主體
」，即從「內聖」開出「新外王」；但到後來似乎只有牟宗三做了較有系統的理
論工作。
5.牟先生認為中國歷史一直只有治道而沒有政道。治道是治理國家的方法，而政
道則是分配治權的標準。由於沒有政道，所以政治權力的分配和轉移就沒有程序
可言，也就沒法出現西方的民主政治。牟先生更認為根本的原因是在於中國文化
一直只注重理性的內容表現方面，沒有發展理性外延表現方面；前者可發展出德
性生活，後者則是民主和科學的基礎。
6.見牟宗三《政道與治道》頁46至53。
7.見勞思光先生的《中國文化要義》頁59至61。
8.牟宗三跟康德不同的地方是牟宗三認為人可以有「智的直覺」，但康德卻認為
人不可以有此能力，只有上帝才有。根據康德的說法，我們認識現象要通過時空
和範疇；但智的直覺卻不是這種認識方式，它能直下證取物自身。牟宗三認為儒
家的逆覺就是智的直覺。見牟宗三的《中西哲學之會通十四講》第十四講。
9.對於「外王」的具體內容似乎沒有人詳細地探討過，或者我們可以了解所謂「
外王」就是指合理的生活秩序及政治秩序，而它的具體內容可能隨時代不同而有
轉變，例如在現代社會，科學和民主就是合理生活的兩大要素。
10.牟宗三稱之為「辯證的發展」，見牟宗三的《政道與治道》頁57。
11.有關「良知坎陷」的說法見牟宗三的《現象與物自身》頁122至129。
12.見牟宗三的《政道與治道》頁58至62。
13.牟宗三認為「天命之謂為性」的「天命」是指「創造原理」，而只有人才可
以以「天命」〈即創造原理〉為其本性，其他事物卻不能這樣做。見牟宗三的《
中國哲學的特質》頁62至63。
14.牟先生這種講法雖可跟孟子的「人禽之辨」保持一致；但又與一般將「天命
之謂為性」了解為萬物的本性來自天道的說法有衝突。
15.有關「天道」的三個形上意義參考自馮耀明的《中國古代哲學思想》單元一
頁6。
16.所謂「萬物的存在根源」是沒法用科學去探究的；因為科學探究的是經
驗世界，而萬物的存在根源涉及的是超越的層面。同樣道理，形上的規律亦不同
於科學的規律，其中一個主要分別是科學的規律可被否證；但形上的規律卻不可
被否證，例如儒家所講的「生生不息」。天道這兩個意思也可以合在一起來了解
，就以儒家做例，萬物都是來自天道，有著相同的根源；但萬物卻未必依從「生
生不息」的形上規律來運行，如果我們將這規律說是「理」的話，則此「理」是
有待實現〈因為若此理實際運行於萬物中，則人的自覺努力實屬多餘〉，而萬物
中則只有人能自覺地實現此理。
17.見勞思光的《中國哲學史》第一卷頁6-9。
18.正如子貢所說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」《論語》公冶長第
五。
19.孟子的原文是這樣的：「居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道
，不信於友，弗獲於上矣，信於友有道，事親弗悅，弗信於友矣，悅親有道，反
身不誠，不悅於親矣，誠\身有道，不明乎善，不誠其身矣，是故誠\者，天之道也
，思誠者，人之道也，至誠\而不動者，未之有也，不誠，未有能動者也。」《孟
子》離婁上篇。孟子這段文字跟《中庸》的第二十章十分相似：「在下位，不獲
乎上，民不可得而治矣，獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣，信乎朋友有道
，不順乎親，不信乎朋友矣，順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣，誠\身有道
，不明乎善，不誠乎身矣，誠\者，天之道，誠之者，人之道也。誠\者，不勉而中
，不思而得，從容中道，聖人也，誠之者，擇善而固執之者也。」由於這兩段文
字十分相似，所以會容易令人覺得孟子的天道觀跟《中庸》的天道觀是差不多。
20.歷來對於宋明理學的劃分都是二系說，一是以程頤、朱熹為主的性即理，另
一系是以陸九淵、王陽明為首的心即理。但牟宗三認為還有第三系，是以周濂溪
、張橫渠、程灝、胡五峰及劉蕺山為代表，這一系亦是心即理，不過強調的是心
即理的客觀意義，心一方面是道德主體，另一方面亦是形而上的天道；所以心其
實就是一道德21.形而上的實體，由此可建立出牟宗三所講的道德形上學。有關
牟宗三的三系說可參考他的《中國哲學十九講》第十八講宋明儒學概述。
22.見勞思光的《中國文化路向問題的新檢討》頁54至57。
23.可能由於儒家強調的是道德教化，所以容易形成這樣的觀點，就是必定是智
慧高的人去教化一些智慧低的人，因此由聖人來制定禮儀規範和法律也是順理成
章的事。

參考書目：
1.牟宗三著，《中國哲學十九講》，學生書局，第三次印，1989年。
2.牟宗三著，《中國哲學的特質》，學生書局，第六次印，1987年。
3.牟宗三著，《政道與治道》，廣文書局，1963年。
4.牟宗三著，《現象與物自身》，學生書局，1975年。
5.牟宗三著，《中西哲學之會通十四講》，學生書局，1990年。
6.唐君毅著，《中華人文與當今世界》，學生書局，1975年。
7.勞思光著，《中國哲學史》三卷，友聯出版社，第四版，1986年。
8.勞思光著，《中國之路向新編》，中文大學出版社，2000年。
9.勞思光著，《中國文化路向問題的新檢討》，東大圖書，1993年。��
10.勞思光著，《思辯錄》，東大圖書，1996年。
11.馮耀明著，《中國古代哲學思想》，香港公開進修學院，重印，1996年。
12.《孟子》，山東友誼書社，1993年。
13.勞思光著，《大學中庸譯註新編》，中文大學出版社，2000年。
14.《論語》，孔學出版社，1986年。